诗文库 正文
红绣鞋 明初 · 杨景贤
出处:元曲选 刘行首 第三折
你道我身堕懒抛离了祖业。
也不似你性痴迷早忘了巢穴。
林员外云:大姐说的是。这穷先生则要茅庵𥚃学堕懒哩。正末云:林员外。唱:你这般带眼安眉也随邪。
他母亲狠似那双蟳蠍。
心毒似两头蛇。
呆汉。
谁着你去火坑中将身子儿舍。
雪谤书 北宋 · 释仁岳
出处:全宋文卷四○六
十月二十七日,门人仁岳谨东向百拜,奉书于四明本讲法智大师函丈:今年春三月,于武林天竺寺脩《十谏书》,命仆夫驰达座右,请改新《妙宗钞》误说三身之文也。寻遭母忧,牵复乡曲。行李既旷,执讯斯阙。钦伫慈旨,若渴人之望浆矣。秋九月再至钱唐,正值大师遣介送《解谤书》遍布诸处天台学校。尝得法因阇梨示及一本,于是馨炉启纸,摄虑伏读。乃谓《十谏》之义,成乎二谤之愆。于戏!《汉书》云「忠谏谓之诽谤」,昔闻其言,今见其事矣。窃以法性之宗,肇承于龙树;山门之教,广演于荆溪。既孙谋而是贻,故旧章而可率。再详《解谤》,似戾祖宗。虽烦诋斥之辞,难徇泣从之义。然念夫论佛法,何局人情。否臧止在于一时,利病动延于百世。矧复《僧传》所载义解之流,虽师资以相承,亦诤论而无爽。故什公反启于磬达,僧旻勍敌于次师,盖顺理之有归,岂抑心之为罪。仁岳性虽不敏,事致反常,退席遐方,已类糟糠之辈;封函丈室,更陈药石之言。所示《解谤》,抑前《十谏》有增、减二谤,谓以《观经》顿观所显之相为生身,《法华》开权第一之身为劣应,此减谤也。以《华严》兼别之质,尊胜纯圆;以二酥对带之容,特超绝妙,此增谤也。今恐大师错用权实二法,定判胜劣二身,是则别教无尊特之名,圆教无生身之相,一家教观,无此准绳。且《法华》开权,劣应宛尔,何减谤之有乎?《华严》兼别,胜报巍然,何增谤之有乎?今致书以雪之,请用诸祖格义而为證明,则雪谤之辞有所达矣。恭惟悯恤,无倦披详(《解书》甚广,大率不出五义:一谓《法华》开权显实,即劣应为尊特;二谓弥陀八万相好,是他受用报身;三谓圆教外凡,依业识见佛;四谓安养生身,是丈六像;五谓法身有相。以此五义,翻前《十谏》,成乎二谤。今略取五义书之于前,次广据诸文雪之于后。)。
《解谤》引《妙经玄义》云:「今经体者,体化他权实,即自行权实。如垢衣内身、实璎珞长者,此乃决了声闻法,是诸经之王。开粗即妙,妙外无粗,是故得云璎珞长者」。《净名疏》云:「若说《法华》,但现尊胜」。又云:「集国王大臣,定父子天性,即是《法华》现尊特身,为诸声闻授记时也(下文云《法华文句》、《摩诃止观》以三十二相皆称相海,相既称海,即是尊特。又云《金光明》及《萨遮经》所说佛相并不现大,皆是尊特。)」。
雪云:夫以三身明权实开显者,须辨权实之法,方了开显之相。且尊特之与劣应,乃一家所立十权实中体用之权也。体谓实相,理体无有分别;用谓诸法,事用差降不同。今法身并自受用报即体也,尊特及生身即用也。然此权用,不越十界十如之法。若《华严》璎珞,即佛界之报也。若《法华》弊衣,即人界之报也(《大论》云「转轮圣王亦有三十二相」,故知此身但是示同人中贵极之相耳。)。《法华》已前,藏通三乘,皆谓弊衣之身,由见思惑业所生。若破见思,终归灰灭,此即施于化他权也。来至《法华》,三乘之人皆知此身从法身理体起。生身事用,虽有唱灭,而化化无穷,此即开化他之权,即为自行权也。若就开权显实为论者,权即实,故生即法报,相相泯亡。实即权,故法报即生,弊服宛尔。非谓开化他权为自行权后即劣为胜,亦非开权显实之后即劣为胜。良以权用是差别之事,而胜而劣;实体是无差之理,非胜非劣。故《十谏书》云生身即法,不即尊特,其有旨哉。然则三千妙假,如天珠网,互相映入,亦是相即之义。但以参而不杂,终自炳然,不可谓诸法互具,便乃呼东为西,召南为北。若《妙经玄义》云:「垢衣内身,实是璎珞长者」。此开灵山垢衣内身,实是寂场璎珞内身。如《妙经文句》云「衣璎有异,人祇是一」,非谓《法华》开权之后不著弊衣。若如《解谤》所会,才言开权,便须脱弊,是则《法华》绝灭老比丘相,世间常相如何解耶?又《净名疏》云「若说《法华》,但现尊胜」者,此示《法华》有现胜之相也,非指老相便为胜身。文云「但现」者,以疏中一往明《华严》已来,现胜身说大法,现劣身说小法,相对而辨。《法华》既是但说无上道,故云「但现尊胜」,非谓灵山全不现劣,但开权之后,无执劣之情耳。故彼疏下文料简《法华》亦有劣身而说胜法,如观世音以种种形游诸国土,说大乘法,况如来等。又《妙乐》中明示《法华》佛及弟子身俱是劣,莫不荆溪有减谤之愆耶?故知胜劣须约身相而分,不从教部而判。又若谓《法华》无现胜之文,以验智者但指释迦入塔之身便为尊特者,此必不可,以南岳师正破古人指塔内身为尊特也。今谓《法华·序品》佛放眉间白毫相光,即现胜之相也。而云照东方万八千土者,且约诸土五时施化同者言之,其实十方靡不周遍。又《妙音品》放大人相,肉髻光明,岂非现胜耶?又《信解品》譬喻之意,以长者至宅内,集国王大臣,定父子之时,必复威德之容,岂仍尘坌之状,智者指此为现尊特也。况复《净名疏》云:「凡四度现尊贵者(《华严》、《方等》、《般若》、《法华》。),璎珞严身皆譬释迦胜应尊特之身,光明色像无量无边,悉表欲说实相法身」。疏文。请观「表」之一字,足以自鉴。若《法华》即劣是胜,不现尊贵,将何以表说实相法身耶?文旨烂然,于何不见。又云《法华文句》及《摩诃止观》以三十二相皆称相海,相既称海,便是尊特,是义不然。斯乃指释迦应身即法,法体周遍,喻之以海。自有尊特报身及弥陀应身,皆是法体,称相海。海虽一等,相有三品。应知尊特相海非但法体周遍,相用亦遍。盖由此身本是实报土中法性之身,身既称性,性无分齐,身亦复然。若弥陀相海及释迦相海,并是同居土中应空之身。土既隔别不融,身亦分齐有量。身虽有量,圆人体之,无非即性,皆可喻海。若以《金錍》二遍收之,尊特相海宽广遍也,生身相海即狭遍也。以二遍,故俱得称海;以宽狭,故优降天殊。又谓《金光明》及《萨遮经》所说佛身并不现大,皆是尊特者,不亦隐乎。《金光明》云:「身放大光,普照十方无量国土」。又云「佛光巍巍,明燄炽盛,悉能隐蔽无量日月」。岂不现大耶?若云此是光明无量,不言色像无量者,且卢舍那此翻光明遍照,今正说光明遍照,故知即是尊特之相也。况智者显示大相小相,巍巍堂堂,不同常身、常光、常相,即尊特佛。何得反用三常之相,为高累重明之貌乎?又《萨遮经》中广说如来现大胜妙希有之相,譬如须弥,出大海水。又尼乾子,为严炽王。以三十二相功德比校大人相功德,百千万亿增倍不同,何曾劣应便是尊特?仁岳常以昧识,再研诸文,尊特之相,不出二种。一者法性身佛,华藏尘相。此相元是实报土身,若赴机缘,亦应下之二土。二者生身,现起尊特之相。即于三十二相之上随现一相,无有分齐。如应持不穷其顶(《密迹经》云:「应持欲量佛身,即自变形,高三百三十万里。复见佛身高五百四十三万兆垓二亿里,乃至上方百亿河沙世界,永不得见释尊之顶。」),目连不穷其声(《大论》云:「佛念目连,欲试清净音场,吾今欲现。时目连承佛力去,至西方界分九十九河沙佛土光明王佛所,彼佛告云:仁者不宜试佛声远近。假使过于河沙劫行,亦不能知。」)。《法华》中释迦放光,皆此相也。此相唯在同居土现,不通上之二土。以方便实报,无有异质,若生其土,必见华藏尘相。但方便土人,见有障碍,实报土人,见无障碍,虽有二种,莫不皆是显现,无分齐相。实无不现,称曰尊特。请大师取圣言以證之,去人情以思之。傥有旨归,愿无轻毁。
《解谤》云:汝立生身被藏通之机,尊特身被别圆之机,此际宁知真中感应?若知圆机禀于圆教,是中道感应,何故谤今《观经》所显之佛定是生身?下/(文明八万相好,是他受用报身。)雪云:《三身寿量解》中立生身正为藏通之机者,盖取长者著弊,诱引穷子之义也。尊特正为别圆之机者,乃取璎珞长者对臣佐吏民之义也。此且一往,分对四教,非执大乘不睹生身,小乘不见尊特故。著正为之言,非无所以。若据《解谤》之意,但是中道感应,则无生身之名,皆受尊特之称。《净名疏》云「劣身说胜法」,如何消会耶?况复《寿量解》中显云「今据弥陀生身,判为有量。其实大机所解,其寿无量」,岂非中道感应耶?须知圆教能应之佛,自有生身,所被之机,亦有生身。佛生身者,如《法华》中诸菩萨等问讯释迦少病少恼,岂非生身耶?故《大论》释宝积如来问讯释迦「少病少恼」,云:「佛人中受生,同人法寒热,生死与人等,故应如人法问讯也」。所被之机有生身者,如《妙经玄义》云「迹门开权显实,生身菩萨得五妙益」。又如《金光明》中十地菩萨有虎狼等怖,岂非生身耶?所立《观经》佛身为生身者,盖是妙观所托之境,非谓观成,独显生身。况《十谏书》中明说圆人托彼生身,修于三观,显于三身,空即报也,假即应也,中即法也。又云假观之中有二不同,或有且见八万相好,或复更见藏尘相好。此等明文,岂是谤今《观经》所显之佛定是生身耶?加诬太甚,抚臆难甘。今问大师:既立《观经》杂观中池上丈六之像,为彼土生身,若圆人修此观时,还是观生身否?若是若非,二俱有妨。若谓圆人观乎生身即是尊特者,此盖未穷生身入灭,尊特不入灭之相也。何哉?生身乃是应同居世间分段色质,入灭之际,则有舍利起塔之事。尊特既是界外法性身佛所有身相,犹如影像,机生即生,机灭即灭,则无舍利起塔之事。若言生身即是尊特,必须以粗身为细质,以短寿为长龄,固不应有舍利等事。双林焚燎,无圆人耶?当知生身四教俱有,但随大小,机见不同。小谓入灭,身伦太虚;大谓入灭,应遍尘刹。又若谓弥陀生身止可丈六八尺,岂有生身高六十万亿那由他由旬者,斯盖睹醯鸡而不信海鹏,见萤火而斥无龙烛。今试以十义伸之,庶免净土生身屈同丈六。一者约相好伸之。以智者定指八万相好虽在弥陀,若尊特相好佛佛皆有,何独弥陀!故知此是同居胜应生身之相。若言彼土别有生身三十二相,此八万相是现起者,此土释迦何不现之?二者约光明伸之。《无量寿经》云:「彼佛光明,最尊第一;诸佛光明,所不能及。或照百佛世界,乃至十方河沙佛刹,或有佛光照于七尺,或一由旬,乃至照一佛刹。是故无量寿佛,号无量光」。经文岂非以生身光明而为比校?岂可尊特而有优劣耶?此与《观经》中说光明遍照十方世界相去几何?若谓生身丈六八尺,祇合常光一寻而已,不应号无量光佛也。三者约寿量伸之。若释迦丈六身者,盖出秽土减劫、人寿百岁之时。是故身量斯短。若弥勒佛时,人寿八万岁,故佛身千尺。是知寿量若长,身量必大。况极乐世界日月甚长,如《华严》中说娑婆一劫,止为极乐世界一日一夜。如是劫寿,人天莫数,岂可身长丈尺而已。四者约位次伸之。《大论》明尊特身佛非地前所见,又《唯识论》明他受用报佛居纯净土,为十地菩萨说法;化身佛居净秽土,为未登地菩萨说法。智者判上辈往生是道种性位,生彼即见众相具足。既于地前具足而见,验知正是净土化身。五者约华座伸之。《观经》说彼佛华座,座上宝幢如百千万亿须弥山。结云此华座是本法藏比丘愿力所成。且法藏本愿,正取同居净土庄严之相,故《大论》云阿弥陀佛先世时作法藏比丘,佛导至十方清净国土,令选择净妙之国,以目庄严。当知华座祇是同居依报之相,座既高广,身岂卑小耶?六者约菩萨伸之。睹经说观音势至身长八十万亿那由他由旬,今问此身为生身耶,为尊特耶?若生身者,菩萨既是生身,弥陀岂是尊特?若尊特者,且《解谤》中定尊特身须是上三品人方得见之,中三品人止见池上丈六之像。若如是,则何故经说下三品人莲华敷时,见观世音及大势至耶?岂可中品见劣,下品见胜耶?又莫是下品所见亦是丈六观音、八尺势至耶?应知九品所谈见佛菩萨,皆是前文三圣观相所立。中品见丈六像者,文无所凭,焉敢信受。七者约诸佛净土身伸之。《大论》明佛记诸比丘当生阿閦世界,大众咸欲见诸世界清净庄严,故佛于十方面各现千佛世界。尔时四众见诸佛身大于须弥山等。岂非诸佛净土生身俱大?况弥陀净土,十方诸佛,出广长舌殷勤称赞,何故屈彼生身令小?八者约《观经疏》伸之。疏释无量寿题云「阿弥陀佛是有量之无量」,岂不直指经中山毫海目之身耶?岂可自指池上丈六像耶?况复若依《解谤》,所见池上之身,亦是无量之无量,以谓圆人所观皆是尊特故。若其然者,有量之无量自指《小弥陀经》及《鼓音王经》,须取彼经,足成三身。智者之意断不如是。九者约《十疑论》伸之。彼论正说得生同居净土之相,以破禅人不生之疑。但言弥陀有八万相好,曾无丈六八尺之文。论云缘弥陀佛若法身,若报身等(报兼自他,故著「等」字。),金色光明,八万四千相好,八万四千光明,常照法界,摄取念佛众生。《解谤》中将金色光明等便为报身,良恐未可。若尔,则智者但教行人缘法报二身,不缘同居应化之相。三身残缺,圆观如何?十者约《辅行》伸之。彼云《观经》亦通佛收,盖以此土通教佛身有时亦现高大之相。故《大论》引《密迹经》云:「一切人天见佛色量,或十里乃至百亿里」。《辅行》定为通佛身也。所以然者,由别圆佛身现无分齐,不可以里数量之,以得法性明镜身故。性无边,故身亦无边。若通教佛身,但是作意神通化用,虽现高大,终有分齐。弥陀色身既有那由他数,故《辅行》云《观经》亦通佛收。斯乃用此土通佛格彼土生身,非谓《观经》属于通教。但此土既秽,乘机则现;彼土既净,常身乃尔。如上十义,證据昭然,固非抑理顺情,据曲翳直。愿以净土为意,谛而思之,则知谤佛不在《谏书》矣。原夫山门学者自昔已来多谓弥陀八万相好报身者,其有由也。以慈恩基法师作如是说,故彼云弥陀眼如四大海,毫若五须弥,即同《法华》常在灵山及馀住处他受用身也。又谓此身是初地菩萨所见,非地前凡夫能见。又以安养净土而为报土,于是广说报土难往,兜率易生。此与天台所谈身土大义相及。今家旧学,多杂他宗,人到于今,披拣未精,金沙尚混。仁岳自祥符末年睹钱唐圆法师《刊正记》文,亦指山毫海目同于地住所见之相,且与一家所说报相不同。稽疑在怀,若多歧之亡羊矣。旋历数载,博考诸文,因见龙树云「生身佛寿则有量,法身佛寿则无量(《大论》云法性身佛,光明无边,色像无边。尊特之身犹如虚空,为法性身菩萨说法耳。)」。又智者云「释迦化缘短,故生身是有量;弥陀化道长,故生身是无量」。验知《刊正》误以生身无量,为法身无量也。大师既同圆师所解,故入室而谏之,以至犯颜,终成退席。嗟乎!诸祖之微言未绝,三身之大义何乖。虽泣血以无从,亦抽毫而有在。纵大师不信,四方岂无青眼之人乎!
《解谤》云:若中道感应名尊特者,名多在佛。若九界差别之形,未必显立尊特之号。虽不立名,非无其义。如《华严》明十身舍那,其业报身岂不收于猿猴鹿马。此乃《起信》随所示现,即无分齐相(下文据《起信》云深信真如法,故少分而见,知彼色相离于分齐。意谓此是圆人顿伏五住,即依业识,得见尊特。不许别圆地住已前依事识见佛。)。
雪云:《妙乐记》明《华严》十身有通有别,彼通云身,故云十身舍那也。别释如来,故不应云业报佛国土佛等。今谓卢舍那,一翻「净满」,此则通取妙觉所證十种之身,皆悉清净,无馀染著,是故经云「十身舍那」也。又卢舍那,一翻「光明遍照」,此则唯取光明无边,色像无边之身,名为舍那。是故《记》云「别释如来」也。今论尊特者,正取光明色像无边之身,何得以通而滥于别?若以猿猴鹿马皆称尊特者,《记》主何故不得云「业报佛」耶?莫是荆溪不解即义耶?又将《起信》随所示现即无分齐,便为现猿猴鹿马皆无分齐者,深不可也,以论中正示十解菩萨所见报土庄严之相耳。前明报身,则云「身有无量色,色有无量相,相有无量好」;次明报土,即云「所住依果亦复无量,种种庄严,随所示现,即无分齐」。岂不以实报土中胜妙五尘为示现庄严之相乎?安用猿猴鹿马而为庄严?又若《起信》云:「深信真如法,故少分而见」。知彼色相,离于分齐,便谓此是圆人顿伏五住,即依业识得见尊特者,且深信真如,少分而见者,岂非下文信成就菩萨少分见法身之义耶?此菩萨能现八相,即圆教初发心住也,何得认为圆教外凡之人耶?况贤首疏明判业识见佛,是十解已去菩萨,与下文八相菩萨不殊。安得固违自立?故《十谏书》云:「别圆地住已前,依事识见佛。虽知诸法从真如而生,由业识而现,其如无明未破,犹有随事分别」。《解谤书》云:「事识乃是见思熏起,故别初住见惑断,故事识甚微」。以见惑如四十里水,思惑祇是一滴水故。所以论中从初发意,即依业识见佛身相,离乎分齐。若其业识,自是无明熏起。论说分明,何得谤云「无明未破,犹有事识,既违智者,复背马鸣,都是妄语(《解》书)」?且《起信》云:「粗中之粗,凡夫境界;粗中之细,及细中之粗,菩萨境界;细中之细,是佛境界」。今问粗中之细岂非事识乎?别圆菩萨断见思后,粗中之细正当其境,故知地住已前犹依事识。论云:凡夫二乘依事识见应身者,且就粗中之粗,一往言之,非谓菩萨断见思后永无事识。况复别教初住,粗中之粗,断犹未了,那依业识,便见报身?抑又圆教外凡,见思全在,大师亦云依业识见报,何超忽之甚耶?须知事识是六粗之总名,业识是三细之别号。于三细中,业识最细。若未破无明,此识未当其境。是故地住已前犹依事识,合见应身。他住已上,既依业识,合见报身。故《涅槃》云:「凡夫二乘,见佛寿量犹如冬日;菩萨所见,犹如春日;唯佛见佛,寿命无量,犹如夏日」。智者释云:「凡夫博地翳障朦胧,藏通二乘,虽断四住,不见中道。若舍分段受法性身,未破无明,彼土所奉,犹是胜应。当知二乘祇见冬日,若诸菩萨未登地住,所见同前(《法华文句》。)」。请以此文详彼《起信》事业二识见佛,位次洞然。可了诸文有云,为地前菩萨现报身者,斯乃加被令见,非是亲證能见。通教受接攸同,须据的文,用消众说。所言既违智者,复背马鸣,都是妄语者,驷不及也。
《解谤》云:《般舟经》说三十二相,《观经》说丈六像,《大本》浴池广四万八千里,《小本》莲华大如车轮,《鼓音王经》说城十千由旬,此等皆说安养依正,虽净虽胜,但与娑婆分五浊轻重而已。岂比此经专明顿观,所显法身尊特身量相好,迥拔非常?若以智者教观为规,则此经纯圆,《华严》兼别。纯杂不同,胜劣可见(下文据《华严》有初成正觉之言,定藏尘相好须是分段生灭之身。)。
雪云:《般舟》令观三十二相者,正被初机耳。以凡夫心想羸劣,不能称彼八万相海,观乎佛身。弥陀既有随机化现之身,于是《般舟》令观此相。况《观经》明说阿弥陀佛身量无边,非是凡夫心力所及(此对凡夫心力,谓之无边,其实有边。亦如无量,其实有量。)。又云神通如意,于十方国变现自在,或现小身,丈六八尺。又云若欲志心生西方者,先当观于丈六之像。经既云像,验非彼土真实色身。应知九品中说此土行者临命终时,遣化佛化观音化大势至,来迎此人,皆由初心未堪见大。若生彼国,报法既转,复于莲华之中闻法受益,华开睹相,必是真身。然下三品人及中品下生止云得见观音势至,洎中品中生及上三品人方云见佛。是则八万相海,实难利见。其犹天子之与冢宰,冢宰易亲,天子难亲。当知《观经》有日冰等观,接引初心,复有丈六之像令先观想,是故真佛高位可观。《般舟经》中别无方便,直令观佛,傥唯胜相,则曷被初心?故知三十二相即是弥陀变现之身,丈六之像,悉檀被物,其理必然。又以《大本》浴池乃至《鼓音王》城用验彼佛身量非大者,安用细事而妨大途?借使生身丈六而已,何假浴池广四万八千里乎?斯是戏论,诚宜置之。又《鼓音王经》说弥陀有母,名殊胜妙颜。又有调达天魔等事。此与《往生论》云彼国无有女人之名及《十疑论》云彼国无有魔邪之事,如何相反耶?圆法师定《鼓音王》所说同《大论》云阿弥陀佛亦有不严净国土,如释迦佛国,此见甚善。《妙宗钞》谓弥陀净土为惯习小机,说苦空无常法,故现于生身。若圆人所见,随现大小,无非尊特。今问小机所见为化他权,为自行权?若化他权者,则有隐实施权之义,何故《净名》记云彼土虽说小法,义亦唯大?若自行权者,正同圆人所见,随现大小,无非尊特,何名生身耶?又《妙宗》云圆人不以身大相多方为尊特,祇就不空妙观见耳。今来何故又立顿观所显,须是身量相好,迥拔非常耶?《般舟》岂非顿观,何故但显三十二相耶?又《妙宗》云观生身显藏尘相,此乃通人被别圆接,全非顿教始终圆观。且《般舟》三十二相及《观经》丈六之像,莫不观生身显藏尘相耶?若尔,则二经所说并是通教。若谓顿观所见即是尊特者,且《解谤》又立圆教五品,顿伏五住,方见尊特,岂可池上之像不被初心,《般舟》之身非关始行耶?须知顿观生身不疑,生身虽应相不同,顿观乃法体无别。又云若以智者教观为规,则《观经》纯圆,《华严》兼别。纯杂不同,胜劣可见者,是何义欤?且《华严》兼别,岂可以舍那为劣应乎?《观经》纯圆,岂可以生身为尊特乎?应知《华严》别教所见尊特与圆不殊,但别教谓之修成,圆教谓之性具。此乃教有权实,非干佛有胜劣。《观经》圆教观虽纯一,身岂混同。无谓身胜故法胜,身劣故法劣。法有兼独之义,身无纯杂之容。增减之愆,不当斯责。又以《华严》有初成正觉之言,便谓藏尘相好,须是分段生灭身者,此诚屈彼之甚也。且释迦分段之身,则有八斛舍利,未审藏尘相海有若干斛舍利耶?《妙乐》云:「胜应之上,虽云生身,义同于法」。斯指《华严》所说摩耶所生义同《大论》法性身佛,此身本是界外二土之身,虽现八相,而一一相中皆具八相。是则生非定生,灭非定灭。若有机感,则说《华严》尽未来际。《法华》云:「常在灵鹫,即此身焉」。故智者释「常在灵鹫」,谓实报土也。及馀诸住处,谓有馀土也。土既法性,身岂分段乎?当知诸经所谈前佛入灭,次佛补处,皆约分段生身而论。故《法华》中授诸声闻八相记莂,皆是生身。如身子作佛,三十二相(《大论》中凡有数处说三十二相是生身佛。)灭度之后,舍利流布次坚满补处,非生身耶?《观音授记经》云:「阿弥陀佛寿命无量,百千万亿劫」。当有终极灭度之后,观音菩萨次当补处,明相出时,于七宝菩提树下,成等正觉,号普光功德山王,国名众宝,胜阿弥陀佛国十倍。此等事相,岂约法性身上论补处哉?《妙宗》本立《观经》八万相好便为尊特法性身佛,《解谤》却立《华严》藏尘相好须是分段生灭之身。作是解者,莫不增《观经》而减《华严》乎?此说定非,举众所疑。
《解谤》云:荆溪释微妙净法身具相三十二,类同《华严》一一相好与虚空等。又《止观》解此文云:一一相好,皆是实相法界,具足无减。身不尊崇,那言具足;相非尊胜,不称无减(又若云生身即法,不即尊特,与而论之,幻有即空,夺而为论,外道断见。)。
雪云:《华严》尊特、《法华》生身,虽现相好多少不同,莫不即是实相法界,具足无减,与虚空等。若得《金錍》二遍之意,终不将少为多,以劣为胜。前文已辨,今更喻之。如大小波,湿体不异,同以波为湿体,则大小互融;同以湿体为波,则大小各别。二波常异,一体常同。法身如湿体也,尊特如大波也,生身如小波也。虽三而一,一不为合;虽一而三,三不为散。若顺大师之意,祇合但取小波为喻。如《解谤》云:「即一论三者,祇圆光一寻,三十二相,如来妙力,为三藏机,示有分齐,名为生身。祇三十二相,如来妙力,为通入别机,示无分齐,名为尊特。祇三十二相,如来妙力,为圆教机,示一一相,即是本性所具法门,名为法身(《解》书。)」。今问:既以三十二相不用现大,即一论三者,还可以藏尘相不用现小,即一论三否?若然者,必须云祇藏尘相,如来妙力,为三藏机,示有分齐,名为生身等。若不然者,则尊特身但即法身,不即劣应。如何说实相法界具足无减耶?又如何就法身上说即一论三耶?是知祇以三十二相,圆光一寻,不用现相令遍,又不许约性论遍,但云如来妙力,示无分齐者,无乃太妙乎?《大论》云三十二相,是声闻法中小相,非摩诃衍中大相。故知大相,须指藏尘。小相唯有百福所严,大相由三智所显。又复应知若修三智,非祇显尊特,亦能现劣应。乃由果成,等彼百界,方能称性,施设万端。故《止观》明别圆道品是修相法,若證中道,靡所不现。又云中道明镜,本无诸相,无相而相者,妍丑由彼,多少任缘。故知如来身密应现,胜劣须分,非谓三身祇是三十二相。又云生身即法,不即尊特。与而论之,幻有即空;夺而为论,外道断见者,意谓法身须是有相。若有相者即是尊特,若无相者便同小空,及以断见,此盖大师所解三身皆是有相。如三十二相,本是应身;不用现大,又是报身;不须无相,亦是法身。三身不分,一性何在?今谓法身定无相(自受用同。),应身定有相(他受用同。),若其相即俱,相俱无相,又若据性德三身而论,斯则法身具应身之性。良由法具,方有应身,非谓法性已有应相。如摩尼珠具雨宝之性,性若不具,焉能雨乎?非谓珠中,已有宝物。若执此者,无有是处。《灵味小亮》云:「生死之中,本有真神佛体,万德咸具而为烦恼所覆。若能断惑,佛体自现」。章安引古破云:「若言众生身中已有佛果,此则因中有果,食中有粪、童女有儿等」。当知性德应身,尚无有相,况法身者乎?经云「微妙净法身真相三十二」者,此叹全性起修,即法之应也。若一向叹法如《华严经》云「如来非以相为体,但是无相寂灭法」。若斥法身无相,便同小空者,非其义也。且小乘偏空,犹如太虚,无现像之分。大乘实理,犹如明镜,具现像之性。所以法即应,故全无形而现形;应即法,故举诸相而无相。《妙宗》释「佛本无身无寿无量」云:「但无有相随情之三,非无性具微妙身等」。是故真佛究竟一切净秽法门。若一向无,何异小乘所證真理?以此验知,大师实谓法身有相,盖言法身但无随情染碍之相,非无随智清净之相。今问真佛微妙之身,秽之法,此与应佛为同,为异?若同,何分真应?若异,宁有净秽?况智者显示法身非色质,非心智,强指法性为身,不迁不变为寿,法界虚空为量,安得谓真佛以一切净秽法门为身寿量乎?遍寻山门诸祖教迹,莫不皆说法身无相。龙树云:「诸佛法身,非阴入界若干种色」。南岳云:「法身非染非净,非圣非凡,圆融平等,不可名目」。智者云:「法身非色像身,非法门身」。又云:「法身虚寂,岂有形声心识之可见闻知乎」。章安云:「法身非色非声,非因非果」。荆溪云:「若唯法身,应无垂世」。此等诸说,莫是小乘真理乎?外道断见乎?故知法身是中道第一义谛,尚无真空之理,宁有净秽之法。凡曰有相,皆是应身,此依众生变心所见。变心若尽,应身亦亡。故诸佛法身,无有彼此色相,迭相见矣。仁岳顷年听次,常立法身无相,群学以为谬说,反谓不知理具之义。后还江吴,谒诸讲肆,颇有击其节者。又近读《梁高僧传》云:「生法师尝著《法身无色论》笼罩旧说,妙有渊旨。而守文之徒,多生嫌嫉,与夺之声,纷然竞起」。况生公之论,盖天真也;今之所议,盖祖述也。天真由慧性所发,祖述以圣言为凭。彼慧性而可嫉,此圣言而难夺。昨《十谏书》未敢委陈,既谓兴谤,故兹分雪云耳。
已上五节,聊举大纲,虽《解书》有四十馀纸,分章为二十段,总摄要义,岂逾前文。所删者唯诃责之辞,所通者皆教观之道。虽云不让,诚愧直躬。伏乞大师俯听狂言,少留精思。念以仁岳志存为法,行匪沽名。学不务于速成,义必求于至当。岂纵凭虚之说,专行讪上之心。僧嵩谈佛智无常,舌根先烂;胜意拒贪欲是道,地狱生沦。在实解而尚然,况欺诬之何若?缅惟慈恕,洞察肺膺。傥立理而稍长,冀回心而弥善,略椠《妙宗》之板,永赞仙方之书。无以憎恶其人,便乃毁弃其法。若复未谕尊命,恐乱大伦,则愿任彼绛纱,选一翘楚,暂临浙水,广会僧英,议三身之是非,定一场之胜负,群口无党,正理自彰。其或仁岳有堕扇之羞,伏望大师贻封杖之责。不备。门人仁岳书。
按:《岳阇黎雪谤书》,续藏经第一编第九五套第四册。
十二月 金末元初 · 石君宝
押歌韵 出处:元曲选外编 紫云庭 第三折
带云:不争这厮提起那打毬诈柳。写字吟诗。弹琴擘阮。攧竹分茶。教我兜地皮痛。乍地心酸。伯伯阿教我越思量俺俺完颜小哥。他端的所为儿有谁过。
岂止这模样儿俊俏。则那些举止儿忒谦和。
哎不色你把阿那忽那身子儿㥮撮。你卖弄你且休波。
忒忒令 明 · 佚名
出处:六十种曲 赠书记 第二十九出
向侯门姗姗步移。
望纱窗垂垂幕蔽。
奴家魏轻烟。蒙傅郎托我询问小姐事情。来到他门首。可有人在么。杂扮侍儿上贴:你说我是杨家女将。
要见小姐。
丑禀生生背介:我正为这些事。
在此踌躇不决。
又是一个好没趣。
怎生样见他转介:你去对他说。我身子不耐烦。改日请见罢。说我。
恹恹病体。
苦支吾无计杂出复介贴:你对小姐说。一定要求见的。。
我久矣。
仰清光。
特抠衣。
趋莲幕。
忍教把凤题。
大圣乐 明 · 佚名
出处:六十种曲 赠书记 第二十八出
旦:休提起昨夜衾裯。笑良宵伉俪空相偶。
贴:傅相公。也亏你今日这时候就起来了。
旦:孤帏何必眠清昼。贴:你不要在我跟前说这等假话。
难道你两个昨夜不同睡。旦:果然。
小生身子不快。小姐亦有些小恙。
下官独自在书房中歇的。贴笑介:这等你也忒不即溜了些旦笑介:小娘子。。
我无意觅鸾俦。丑:老爷。
侍儿到有句话对你说。你如今这等少年。
又做了高官。便再娶位夫人。
也不妨事。旦:小星有待因难偶。
鱼贯堪怜宠未酬贴作变色起介:你请回去罢。。新人候久。
休得要绵藤话语把。乐事迤逗。
普天乐 明 · 佚名
出处:六十种曲 赠书记 第十六出
憩驰驱向村居坐。
浇磈礧把村醪佐。
灯儿下。
灯儿下影只形孤看介:我看起来。这是山僻去处。尽可藏身。明日与那妈妈说。借住几时。再作区处。。
店儿中地僻人疏呀。。
我踌躇四顾这是。
藏身一锦窝今夜吃不多酒。怎么身子一时晕将起来。站立不住了。。
只见须臾疲倦疲倦。
若个相扶。
首楞严经吴兴集解序(〔一〕 嘉祐四年七月) 北宋 · 胡宿
出处:全宋文卷四六五、《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》卷首
夫经者,传道之器,复性之路。妙有之韫,固息于名言;解脱之说,弗离于文字。因心以会道,见月而遣指。圣者有作,明者能述,微言之绪,继继不绝焉。《大佛顶首楞严经》者,迦文转物之机,庆喜开权之教,实第一之义谛,不二之法门也。原夫真心常住,本体无生。三界缘兴,始由于妄念;一精体变,遂汩于前尘。色相外冥,心目随转,涅槃迷而生死作,菩提昧而烦恼兴,流为众生,溺于浊劫。如来哀其然也,为说斯经,近取诸身,诱致于性。除攀援之妄,七处而推其心;破封执之迷,八还以研其赜。以至飞光左右,宝手开和。显真性不动之妙,展观智无涯之照。洞诸根之幻妄,识自心之广大。则是经也,以三摩提为根力,以六入为藏性,真如常遍,妙用在前。无法而弗圆,无入而非道。所谓證金刚三味、超妙严之一门者,不其然乎?当是时,佛尚住世,人未去圣。室罗筏之会,千二百五十人,皆是大阿罗汉,妙堪遗嘱,故佛与之说法,其言简,其旨明,直破咎根,不存枝叶。而阿难詶诘,犹多悲泪。《系辞》云:「作《易》者,其有忧患乎」?乃知大权起教,不为佛世众生,正忧五浊末世耳。先是唐神龙初,制止宣译,宰相房融为之润文,笔高语奇,音旨清畅,冥契佛志,绰同神会。乃知大经因缘,岂偶然哉!宋长水大士子璿,解行高妙,名称普闻,特禀圆机,振发大教,为之注解,王丞相冠其篇。福唐可度,亦复胜流,尝笺了义,夏英公序其首。吴兴大士仁岳,辩才无碍,多闻第一。道力全于正定,智性了于真空。栖神斯文,入佛正解,多历年所,广集言诠。有若资中、兴福、孤山、槜李、真际诸家之文,即正经之说,傅致其上,仍以地著,各以义解,独于己说,标为「私谓」。总成十卷,题曰《集解》,莫不文义璀璨,华梵宣明。亦犹室中千灯,多光互入;堂下六乐,正声相通。鼓吹大经,藻火圆教。噫!佛灭后仅二千年,经至于唐,又四百年,而教始兴于宋。神僧大士,精文密旨,续佛慧命,为世导师,津梁未来,药石病者,法施功德,岂有涯哉!后之济彼岸、入法界者,当以此解为舟楫、为门户云。嘉祐己亥七月十一日,翰林学士、兼侍读学士、朝散大夫、尚书左司郎中、知制诰、充史馆修撰、判馆事、兼判尚书礼部、提举在京诸司库务、上骑都尉、安定郡开国侯、食邑一千三百户、赐紫金鱼袋胡宿撰。
故右街副僧录普印大师赐紫昕公塔铭 北宋 · 胡宿
出处:全宋文卷四七○、《文恭集》卷三九
有宋大士,赐号曰「普印」,居景德兰若,以至和丙申四月甲戌,宴坐示灭,容采若生,寿七十有四,腊五十有九。都城缁俗,燎香膜拜者,日盈其室。越仲夏甲申,弟子文显等,奉其全身,立塔于都门之外,宝慈寺之别园也。师讳昕,姓曹氏,世占数于丹徒。六岁出家,奉金山沙弥幼仁为师。十五染法衣,明年受具戒。挺然节尚,拔于时类。未几,台恩以例赐紫方袍。年二十馀,通《华严》、《起信》等经论。雅好《易》学,长诵说山中。晨起讲经,午后说《易》,如此累年,未始有懈。已而,闻五祖山戒禅师有佛知见,往求印可,咨决心疑,法要瞥闻,空门遄解。自尔按趾莫非于海印,举足皆是于道场。一锡随缘,侨止辇寺。行愿纯备,名称普闻。王公大人,倾向其风,以谓挹之弥冲,渊然而粹,莫不服其清远去疵吝,咸愿叩系表之益,申方外之款。龙潭,浔阳之胜刹也,遣徒迎致,求转法轮。师承请欢然,业已决矣。会两街上首与名胜百数,诣京府荐留,愿縻以僧职。乃署左街,守阙鉴义。稍迁右街副僧录。虽居大众之地,不异寂默之境。定鉴有来而则照,洪钟随叩而斯鸣。素琴宝书,盖泊如也。晚邃于《易》,参京氏著论三篇,造至韫。常曰:「三圣极挚,本无言说。净名不二法门,乃至无有言语文字。仲尼亦云『予欲无言』,又曰『天何言哉』。老子西出关,尹喜曰『子将隐矣,强为我著书』,于是述《道德》上下二篇。由此观之,默指可见。然不离文字而说般若,于是有三教会同之论焉」。未圆寂前一月,手疏履迹,见托状其净行。绪言犹在而哲人已萎,岂非灵知,逆照其来乎!追践前言,姑铭其塔云:
有皇庖羲,思索其极。观化至神,画而为《易》。有师少林,妙解甚深。逗机诸祖,印之以心。三极精微,一乘圆顿。孰会其宗,导师普印。觉门耆俊,智地妙明。昔来江域,留舍都城。缁素钦风,王公挹德。定慧参持,威仪孔力。毗耶示疾,趺坐云亡。感深兹土,迹应他方。神明曷之,话言已矣。塔閟全身,状携只履。背宜春兮下苑,即逝迹兮外园。噫!大士兮普印,宁委蜕兮兹原。
绵搭絮 明 · 李景云 崔时佩
出处:六十种曲 南西厢 第二十四出
旦:花钿慵整贴:我和你佛殿上耍一耍去。。
我也懒去登临贴:姐姐身子不快。我把被儿薰得香香的。去睡了罢。。
总有兰麝馨香。
有甚心情挨着枕我这几日神思昏倦。。
坐不安。
睡不宁。
贴:姐姐。
张生有甚么好处。
只管想他。
旦:我爱他风流才俊。
贯世聪明贴:既爱他。何不成就了他。。
谁肯向东邻。
把我做针儿将线引。
倘秀才 元初 · 关汉卿
出处:元曲选 救风尘 第三折
县君的则是县君。妓人的则是妓人。
怕不扭捏着身子蓦入他门。怎禁他使数的。
到支分。背地𥚃暗忍。
柳叶儿 元初 · 关汉卿
押尤韵 出处:元曲选 救风尘 第二折
则教你怎生消受。我索合再做个机谋。
把这云鬟蝉鬓妆梳就。带云:还再穿上些锦绣衣服。唱:珊瑚钩。
芙蓉扣。扭捏的身子儿别样娇柔。
圣药王 元初 · 关汉卿
出处:元曲选 望江亭 第三折
珠冠儿怎戴者。
霞帔儿怎挂者。
这三檐伞怎向顶门遮。
唤侍妾。
簇捧者。
我从来打鱼船上扭的那身子儿别。
替你稳坐七香车。
隔尾 元初 · 关汉卿
出处:元曲选 窦娥冤 第二折
你说道少盐欠醋无滋味。加料添椒才脆美。
但愿娘亲蚤痊济。饮羹汤一杯。
胜甘露灌体。得一个身子平安倒大来喜。
晋谥恭世子议 唐 · 白居易
出处:全唐文卷六百六十九 创作地点:陕西省西安市
晋侯以骊姬之惑。杀太子申生。或谓申生得杀身成仁之道。是以晋人谥为恭世子。载在方册。古今以为然。居易独以为不然也。大凡恭之义有三。以孝保身子之恭。以正承命臣之恭。以道守嗣君之恭。若弃嗣以非礼。不可谓道。受命于非义。不可谓正。杀身以非罪。不可谓孝。三者率非恭也。申生有焉。而谥曰恭。不知其可。若垂之来代。以为训戒。居易惧后之臣子。有失大义守小节者。将奔走之。将欲商搉。敢徵义类。在昔虞舜父顽母嚚。舜既克谐。瞽亦允若。申生父之昏。姬之恶。诚宜率子道以几谏。感君心以至诚。虽申生之孝。不侔于舜。而献公之顽。亦不逮于瞽。盍以蒸蒸之乂。俾不格于奸乎。故咎之始形。则斋栗祗载。为虞舜可也。若不能及。祸之将兆。则让位去国。为吴泰伯可也。若又不能及。难之将作。则全身远害。为公子重耳可也。三失无一得。于是乎致身于不义不祗。陷父于不德不慈。负罪被名。以至于死。臣子之道。不其惑欤。夫以尧之圣。书美曰允恭。舜之孝。书美曰温恭。今以申生之失道。亦谓曰恭。庸可称乎。周之衰也。楚子以霸王之器。奄有荆蛮。光启土宇。赫赫楚国。由之而兴。谥之为恭。犹曰薄德。今申生徇其死不顾其义。轻其身不图其君。俾死之后。弑三君。杀十有五臣。实启祸先。大乱晋国。则楚恭之得也如彼。申生之失也若此。异德同谥。无乃不可乎。左氏修鲁史。受经于仲尼。盖仲尼之志。邱明从而明之。无善恶。无大小。莫不微婉而发挥焉。至于申生之死也。之谥也。略而无讥。何其谬哉。何以覈诸。且仲尼修春秋。明则有凡例。幽则有微旨。其有君不君。臣不臣。父不父。子不子者。率书名以贬之。故书曰晋侯杀其太子申生。不言晋人而书晋侯。且名太子者。盖明晋侯不道。且罪申生陷君父于不义也。以微旨考之。则仲尼明贬可知矣。以凡例推之。则左氏之阙文可知矣。呜呼。先王之制谥。岂容易哉。善恶始终。必褒贬于一字。所以彰明往者。劝阻来者。故君子于其谥。无所苟而已矣。繇是而言。则恭世子之谥。不亦诬乎。不亦诬乎。
题武遂朱君挽章后(讳和字信之) 元 · 王恽
七言绝句 押阳韵 出处:秋涧集卷二十八
簿领微劳到赞襄,政图真见此心良。
更将一片西湖水,波及奎郎见不亡(吏业出身子公奎字君璋)。
答赵传之书 南宋 · 阳枋
出处:全宋文卷七四八二、《字溪集》卷五
所问「《河图》生成数相乘为四十五,生极于五,成数至九,合而言之,五九合四十五」,及「一年中八卦各得四十五」,自是可通。大抵《河》、《洛》两图,是道之体用。凡所谓道,无出于此两图之外者。莫不皆通,愈求愈有,只是要入身子体之为难。只如孝弟二字,一日十二时中,有多少未尽善处,须要行得似曾、闵,充而至尧舜,方是极头。来谕《震》、《乾》、《巽》《、艮》、《坤》、《兑》变,而《坎》、《离》不与,亦看得分晓。然《兑》、《震》、《巽》、《艮》凡两卦倒转成一卦。如《颐》、《大过》、《中孚》、《小过》,文公以为皆是《坎》、《离》之变,《颐》是大的《离》,《中孚》是厚画的《离》,《小过》是厚画的《坎》,《大过》是大的《坎》。则《坎》、《离》未尝不变,更细思之。近来熟看双峰五行生出次序,并金陵拟议周先生、二程先生之说,其释周、程则善矣。五行生出之次,如邵子「天开于子,地辟于丑」,乃水先生。又岐黄书论人之生也,男先生左肾,女先生右肾,都是先生水。其金、木、土,圣人言其气,双峰论其质。又言「程子未见濂溪《太极图》」,更当详思熟议也。闻执经问道者甚众,此尤当今仕进者之所无。然某窃有一说,姑以见意。夫光明者聚蠹之阶,铮铮者招怨之府。有明伦之主,而人情舍此安之,此固慕膻怀德,不容却去。但谦谦有终,劳而不伐,功而不德,归美从长,无形一言,然后为至。希夷谓名者事物之所忌,宜深体之。所谓「一阳至六阳,疏密始难终易」之说,甚看得好。晦翁与门人亦曾以疏密处为难说。足下既言六阳,则六阳亦然。阳固难长易盈,却方盛时已有衰,倚之阴之盛,顿然便在眼前,却不知如何亦如此先疏后密。又春分卯中,秋分酉中,与卦不相应,这处亦难说。康节如此言时,必复有意。《乾凿度》亦是一件文字,但《易》书除希夷、康节、伊川、晦翁之外,或得或失,中间亦岂无是处?又如朱汉上辈亦有好处,亦有不尽处。惟《麻衣易》是南康戴主簿所作,晦翁已辩其伪,此却不必读也。
快活三 明 · 孙仁孺
押词韵第十八部 出处:六十种曲 东郭记 第四十三出
不觉俺醉将来身子斜。不觉俺酒兴发口胡喋。
眼睛儿认不得那爷爷。作推倒自跌介却被那小的每推将跌。
广原教(并叙 以下为辅教编中) 北宋 · 释契嵩
出处:全宋文卷七七○
叙曰:余昔以五戒十善通儒之五常为《原教》,急欲解当世儒者之訾佛。若吾圣人为教之大本,虽概见而未暇尽言,意待别为书广之。《原教》传之七年,会丹丘长吉遗书劝余成之。虽属草,以所论未至,焚之。适就其书,几得乎圣人之心。始余为《原教》,师《华严经》,先列乎菩萨乘,盖取其所谓依本起末门者也;师《智度论》,而离合乎五戒十善者也。然立言自有体裁,其人不知,颇相诮讶,当时或为其改之。今书乃先列乎人天乘,亦从《华严》之所谓摄末归本门者也,旨哉!五戒、十善,则不复出其名数。吾所以为二书者,盖欲发明先圣设教之大统,以谕夫世儒之不知佛者。故其言欲文,其理欲简,其势不可枝辞蔓说。若曲辨乎众经之教义,则章句者存焉。知余讥余,其《原教》、《广原教》乎。《广原教》凡二十五篇,总八千一百馀言。是岁丙申也,振笔于灵隐永安山舍。
惟心之谓道,阐道之谓教。教也者,圣人之垂迹也;道也者,众生之大本也。甚乎,群生之缪其本也久矣!圣人不作,而万物终昧。圣人所以与万物大明也,心无有外,道无不中,故物无不预道。圣人不私道,不弃物,道之所存,圣人皆与。是故其为教也,通幽通明,通世出世,无不通也。通者统也,统以正之,欲其必与圣人同德。广大灵明,莫至乎道;神德妙用,莫至乎心。徇妄缚业,莫甚乎迷本;流荡诸趣,莫甚乎死生。知众生之过患,莫善乎圣人;与万物正本,莫善乎设教。正固明,明固妙,妙固其道凝焉。是故教者,圣人明道救世之大端也。夫教也者,圣人乘时应机,不思议之大用也。是故其机大者顿之,其机小者渐之。渐也者,言乎权也;顿也者,言乎实也。实者谓之大乘,权者谓之小乘。圣人以大小衍揽乎群机,而幽明尽矣。预顿而闻渐,预渐而闻顿,是又圣人之妙乎天人而天人不测也。圣人示权,所以趋实也;圣人显实,所以藉权也。故权实偏圆,而未始不相顾。权也者,有显权,有冥权。圣人显权之,则为浅教,为小道,与夫信者为其小息之所也。圣人冥权之,则为异道,为他教,为与善恶同其事,与夫不信者预为其得道之远缘也。显权可见,而冥权不测也。实也者,至实也,至实则物我一也;物我一,故圣人以群生而成之也。语夫圣人之权也,则周天下之善,遍百家之道,其救世济物之大权乎。语夫圣人之实也,则旁礴法界与万物,皆极其天下穷理尽性之大道乎。圣人者,圣人之圣者也。以非死生,而示死示生;与人同然,而莫睹其所以然。岂古神灵睿智博大盛备之圣人乎!故其为教,有神道也,有人道也,有常德也,有奇德也。不可以一概求,不以世道拟议。得在于心通,失在于迹较。
治人治天,莫善乎五戒十善。修夫小小圣、小圣,莫盛乎四谛十二缘;修夫大圣,以趋乎大大圣,莫盛乎六度万行。夫五戒十善者,离之所以致天,合之所以资人。语其成功,则有胜有劣;语其所以然,则天人之道一也。夫四谛十二缘者,离之则在乎小圣,合之则在乎小小圣。语其成功,则有隆杀;语其乘之,则小圣、小小圣同道也。夫六度也者,首万行、广万行者也。大圣与乎大大圣,其所乘虽稍分之,及其以万行超极,则与夫大大之圣人一也。万行也者,万善之谓也。圣人之善,盖神而为之,适变乘化,无所而不在也。是故圣人预天人之事,而天人不测。夫神也者妙也,事也者粗也。粗者唯人知之,妙者唯圣人知之。天下以彼我竞,以儒佛之事相是非,而天下之知者儒佛之事,岂知其埏埴乎儒佛者耶?夫含灵者溥天溥地,遍幽遍明,遍乎夷狄禽兽,非以神道弥纶,而古今殆有弃物。圣人重同灵、惧遗物也,是故圣人以神道作。
心必至,至必变。变者识也,至者如也。如者妙万物者也,识者纷万物、异万物者也。变也者,动之几也;至也者,妙之本也。天下无不本,天下无不动。故万物出于变,入于变;万物起于至,复于至。万物之变见乎情,天下之至存乎性。以情可以辨万物之变化,以性可以观天下之大妙。善夫情性,可以语圣人之教道也。万物同灵之谓心,圣人所履之谓道。道有大者焉,有小者焉;心有善者焉,有恶者焉。善恶有厚薄,大小有渐奥。故有大圣,有次圣,有小圣,有天,有人,有须伦,有鬼神,有介羽之属,有地道。群生者,一心之所出也;圣人者,一道之所离也。圣人之大小之端不可不审也,群生之善恶之故不可不慎也。夫心与道岂异乎哉?以圣人群生,姑区以别之,曰道曰心也。心乎大哉,至也矣!幽过乎鬼神,明过乎日月,博大包乎天地,精微贯乎邻虚。幽而不幽故至幽,明而不明故至明,大而不大故绝大,微而不微故至微。精日精月,灵鬼灵神,而妙乎天地三才。若有乎,若无乎,若不有不无,若不不有,若不不无,是可以言语状及乎?不可以绝,待玄解谕,得之在乎瞬息,差之在乎毫釐者,是可以与至者知,不可与学者语。圣人以此难明难至也,乃为诸教言之、义之、谕之、正之,虽夥然多端,是皆欲人之不缪也,而学者犹昧。今夫天下混谓乎心者,言之而不详,知之而不审。茍认意识,谓与圣人同得其趣道也,不亦远乎!
情出乎性,性隐乎情,性隐则至实之道息矣,是故圣人以性为教而教人。天下之动生于情,万物之惑正于性。情性之善恶,天下可不审乎?知善恶而不知夫善恶之终始,其至知乎?知其终而不知其始,其至知乎?唯圣人之至知,知始知终,知微知亡,见其贯死生幽明而成象成形。天地至远而起于情,宇宙至大而内于性,故万物莫盛乎情性者也。情也者,有之初也。有有则有爱,有爱则有嗜欲,有嗜欲则男女万物生死焉。死生之感,则善恶以类变,始之终之,循死生而未始休。性也者,无之至也。至无则未始无,出乎生,入乎死,而非死非生,圣人之道所以寂焉明然,唯感所适。夫情也为伪、为识,得之则为爱、为惠,为亲亲、为疏疏,为或善、为或恶;失之则为欺、为狡,为凶、为不逊,为贪、为溺嗜欲,为丧心、为灭性。夫性也为真、为如,为至、为无邪,为清、为静,近之则为贤、为正人,远之则为圣神、为大圣人。圣人以性为教,教人而不以情,此其蕴也。情性之在物,常然宛然,探之不得,决之不绝。天地有穷,性灵不竭;五趣迭改,情累不释。是故情性之谓,天下不可不柬也。夫以情教人,其在生死之间乎;以性教人,其出夫死生之外乎。情教其近也,性教其远也。诞乎死生之外而罔之,其昧天理而绝乎生生之源也。小知不及大知,醯鸡之局乎瓮瓿之间,不亦然乎?
心动曰业,会业曰感,感也者通内外之谓也。天下之心孰不动,万物之业孰不感?业之为理也幽,感之为势也远,故民不睹而不惧。圣人之教谨乎业,欲其人之必警也,欲其心之慎动也。内感之谓召,外感之谓应。召谓其因,应谓其果,因果形象者皆预也。夫心动有逆顺,故善恶之情生焉。善恶之情已发,故祸福之应至焉。情之有浅深,报之有轻重,轻乎可以迁,重乎不可却。善恶有先后,祸福有迟速,虽十世万世而相感者不逸,岂一世而已乎!夫善恶不验乎一世而疑之,是亦昧乎因果者也。报施不以夫因果正,则天下何以劝善人?树不见其长而日茂,砺不见其销而日无。业之在人也如此,可不慎乎!
物有性,物有命,物好生,物恶死,有血气之属皆然也,圣人所以欲生而不欲杀。夫生杀有因果,善恶有感应。其因善,其果善;其因恶,其果恶。夫好生之心善,好杀之心恶,善恶之感可不慎乎!人食物,物给人,昔相负而冥相偿,业之致然也。人与物而不觉,谓物自然天生以养人,天何颇邪?害性命以育性命,天道至仁,岂然乎哉!夫相偿之理冥而难言也,宰杀之势积而难休也,故古之法使不暴夫物,不合围,不掩群也。子钓而不网,弋不射宿,其止杀之渐乎。佛教教人可生而不可杀,可不思耶?谅哉!
大信近也,小信远也,近反远,远反近,情蔽而然也。天下莫近乎心,天下莫远乎物,人夫不信其心而信其物,不亦近反远、远反近乎?不亦迷缪倒错乎?心也者,聪明睿智之源也,不得其源,而所发能不缪乎!圣人所以欲人自信其心也。信其心而正之则为诚,常为诚善,为诚孝,为诚忠,为诚仁,为诚慈,为诚和,为诚顺,为诚明,诚明则感天地,振鬼神,更死生变化而独得。是不直感天地动鬼神而已矣,将又致乎圣人之大道者也。是故圣人以信其心为大也。夫圣人博说之,约说之,直示之,巧示之,皆所以正人心而与人信也。人而不信圣人之言,乃不信其心耳,自弃也,自惑也,岂谓明乎哉?贤乎哉?
修多罗藏者何谓也?合理也,经也。经也者常也,贯也,摄也。显乎前圣后圣,所说皆然,莫善乎常也;持义理而不亡,莫善乎贯也;总群生而教之,莫善乎摄也。阿毗昙藏者何谓也?对法也,论也。论也者判也,辨也。发明乎圣人之宗趣,莫善乎辨;指其道之浅深,莫善乎判。毗尼藏者何谓也,戒也,律也。律也者制也,启众善,遮众恶,莫善乎制也。人天乘者何谓也?渐之渐也,导世俗莫盛乎至渐。声闻乘者何谓也?权也,渐也,小道也。缘觉乘者何谓也?亦小道也。从其器而宜之,莫盛乎权;与其进而不与其退,莫盛乎渐。菩萨乘者何谓也?实也,顿也,大道也。即人心而授大道,莫盛乎菩萨乘也。其乘与妙觉通,其殆庶几者也。四轮者何谓也?曰风也,曰水也,曰金也,曰地也。四轮也者,天地之所以成形也,观乎四轮,则天地之终始可知也。三界者何谓也?曰欲也,曰色也,曰无色也。三界也者,有情者之所依也,观乎三界,则六合之内外可详而不疑也。六道者何谓也?曰地狱也,曰畜生也,曰饿鬼也,曰修罗也,曰人也,曰天也。六道也者,善恶心之所感也,观乎六道,则可以慎其为心也。四生者何谓也?曰胎也,曰卵也,曰湿也,曰化也。四生也者,情之所成也,观乎四生,则可以知形命之所以然也。何家无教?何书无道?道近而不道远,天下何以知远乎?教人而不教他类,物其有所遗乎!夫幽者、远者,固人耳目之所不及也;惚恍者、飞潜者,固人力之不能恤也。人之不能及,宜圣人能及之;人之不能恤,宜圣人能恤之。圣人不能及,天下其终昧夫幽远者耶!圣人不能恤,含灵者将沦而无所拯乎!是故圣人之教,远近幽明无所不被,无所不著。天下其广大悉备者,孰有如吾圣人之教者也!
天之至高,地之至远,鬼神之至幽,修吾圣人之法则天地应之,举吾圣人之言则鬼神顺之。天地与圣人同心,鬼神与圣人同灵,盖以其类相感而然也。情不同则人睽,类不同则物反,非其道则孺子不从。今夫感天地,振鬼神,得乎百姓夷狄,更古今而其心不离,则吾圣人之道,其大通大至,断可见矣。
佛者何谓也?正乎者也。人者何谓也?预乎一者也。佛与人一而已矣。万物之谓者名也,至理之谓者实也,执名而昧实,天下其知至乎?道在乎人谓之因,道在乎佛谓之果。因也者,言乎未至也;果也者,言乎至也。至则正矣,正则无所居而不自得焉。佛乎,岂必形其形,迹其迹?形迹者,乃存其教耳。教也者,为其正之之资也。别万物莫盛乎名,同万物莫盛乎实。圣人以实教人,欲人之大同也;圣人以遗名劝人,防人之大异也。观夫圣人之所以教,则名实之至断可见矣。
何人无心,何人无妙?何教无道,何道无中?概言乎中,则天下不趋其至道;混言其妙,则天下不求其至心;不尽乎至心至道,则伪者、狂者、矜者、慢者由此而不修也,生者、死者因循变化,由此而不警也。妙有妙、有大妙,中有事中、有理中。夫事中也者,万事之制中者也;理中也者,性理之至正者也。夫妙也者,妙之者也;大妙也者,妙之又妙者也。妙者百家者皆言,而未始及其大妙也。大妙者,唯吾圣人推之,极乎众妙者也。夫事中者,百家者皆然,吾亦然矣;理中者,百家者虽预中而未始至中,唯吾圣人正其中,以验其无不中也。曰心,曰道,名焉耳;曰中,曰妙,语焉耳。名与言虽异,而至灵一也。一即万,万即一,一复一,万复万,转之展之,交相融摄,而浩然不穷,大妙重玄其如此也矣夫!故其掷大千于方外,纳须弥于芥子,而至人不疑,曰妙而已矣,曰中而已矣,又何以加焉!曰海固深矣,而九渊深于海,夷溪之子岂谅,于戏!
教不可泥,道不可罔。泥教淫迹,罔道弃本。泥也者过也,罔也者不及也。过与不及,其为患一也。圣人所以为理必诚,为事必权,而事与理皆以大中得也。夫事有宜,理有至,从其宜而宜之,所以为圣人之教也;即其至而至之,所以为圣人之道也。梁、齐二帝(梁武、齐文宣也。)反其宜而事教,不亦泥乎!魏、周二君(魏武、周武。)泯其至而预道,不亦罔乎!夫圣人之教,善而已矣;夫圣人之道,正而已矣。其人正人之,其事善事之,不必僧,不必儒,不必彼,不必此。彼此者情也,僧儒者迹也。圣人垂迹,所以存本也;圣人行情,所以顺性也。存本而不滞迹,可以语夫权也;顺性而不溺情,可以语夫实也。昔者石虎以柄国杀罚,自疑其事佛无祐,而佛图澄乃谓石虎曰:「王者当心体大顺,动合三宝。如其凶愚,不为教化所迁,安得不诛?但刑其可刑,罚其可罚者。脱刑罚不中也,虽倾财奉佛,何以益乎」!宋文帝谓求那跋摩曰:「孤愧身徇国事,虽欲斋戒不杀,安得如法也」?跋摩曰:「帝王与匹夫所修当异,帝王者但正其出言发令,使乎人神悦和。人神悦和则风雨顺,风雨顺则万物遂其所生也。以此持斋,斋亦至矣;以此不杀,德亦大矣。何必辍半日之餐、全一禽之命为之修乎」?帝抚几称之曰:「俗迷远理,僧滞近教,若公之言,真所谓天下之达道,可以论天人之际矣」。图澄、跋摩,古之至人也,可谓知权乎。
圣人以五戒之导世俗也,教人修人以种人,修之则在其身,种之则在其神,一为而两得,故感人心而天下化之。与人顺理之谓善,从善无迹之谓化。善之故人慕而自劝,化之故在人而不显,故天下不可得以校其功,天下不可得以议其德。然天下鲜恶,孰知非因是而损之?天下多善,孰知非因是而益之?有谓佛无所助夫王者之治天下者,此不睹乎理者也。
善不修则人道绝矣,性不明则神道灭矣。天地之生生者神也,万物之灵族者人也。其神暗,生生者所以异也;其人失,灵族者所以衰也。圣人重人道,所以推善而益之也;圣人重神道,所以推性而嗣之也。人者、天者、圣人者,孰不自性而出也?圣人者、天者、人者,孰不自善而成也?所出者固其本也,所成者固其教也。众成之大成者也,万本之大本者也。圣人以性嗣,盖与天下厚其大本也;圣人以善益,盖与天下务其大成也。父母之本者次本也,父母之成者次成也。次本、次成,能形人而不能使其必人也。必人、必神,必先其大本大成也,而然后及其次本、次成,是谓知本也。夫天下以父子夫妇为人道者,是见人道之缘而不见其因也。缘者近也,因者远也。夫天下知以变化自然为乎神道者,是见其然而不见其所以然也。然者显也,所以然者幽也。是故圣人推其所以然者,以尽神道之幽明也;推其远而略其近者,以验人道之因果也。圣人其与天下之终始乎。圣人不自续其族,举人族而续之,其为族不为大族乎哉!圣人不自嗣其嗣,举性本而与天下嗣之,其为嗣不亦大嗣乎哉!
教谓布施,何谓也?布施,吾《原教》虽论而未尽,此尽之也。布施也者,圣人之欲人为福也。夫福岂有象邪,在其为心之善不善耳。贪婪悭吝者,心之不善者也;济人惠物者,心之善者也。善心感之则为福,不善心感之则为极。福极之理,存乎儒氏之皇极矣。皇极者,盖论而不议者也。夫布施之云为者,圣人欲人发其感福之心也。其发之者有优劣,则应之者有厚薄。以佛事而发其施心者优也,以世事而发其施心者劣也。圣人欲人之福必厚,故先优而后劣,劣者谓之卑,优者谓之胜。儒曰,福者备也。备者,百顺之名也,无所不顺之谓备。此道其缘而不道其因,非因则天下不知其所以为福也。所种之地薄,则所成之物不茂;所种之地嘉,则所成之物必硕也矣。是故圣人示人之胜劣,岂有所茍乎。如以财而施人者,其福可量也;以法而施人者,其福不可量也。可量者,并世而言之也;不可量者,以出世而言之也。
教必尊僧,何谓也?僧也者,以佛为姓,以如来为家,以法为身,以慧为命,以禅悦为食。故不恃俗氏,不营世家,不修形骸,不贪生,不惧死,不溽乎五味。其防身有戒,摄心有定,辨明有慧。语其戒也,洁清三惑而毕身不污;语其定也,恬思虑、正神明而终日不乱;语其慧也,崇德辨惑而必然。以此修之之谓因,以此成之之谓果。其于物也,有慈有悲,有大誓有大惠。慈也者,常欲安万物;悲也者,常欲拯众苦;誓也者,誓与天下见真谛;惠也者,惠群生以正法。神而通之,天地不能掩;密而行之,鬼神不能测。其演法也辩说不滞,其护法也奋不顾身。能忍人之不可忍,能行人之不能行。其正命也,丐食而食而不为耻;其寡欲也,粪衣缀钵而不为贫;其无争也,可辱而不可轻;其无怨也,可同而不可损。以实相待物,以至慈修己,故其于天下也,能必和,能普敬。其语无妄,故其为信也至;其法无我,故其为让也诚。有威可敬,有仪可则,天人望而俨然,能福于世,能导于俗。其忘形也,委禽兽而不吝;其读诵也,冒寒暑而不废。以法而出也,游人间,遍聚落,视名若谷响,视利若游尘,视物色若阳艳,煦妪贫病,瓦合舆儓,而不为卑。以道而处也,虽深山穷谷,草其衣,木其食,晏然自得,不可以利诱,不可以势屈,谢天子诸侯而不为高。其独立也,以道自胜,虽形影相吊而不为孤。其群居也,以法为属,会四海之人而不为混。其可学也,虽三藏十二部,百家异道之书无不知也,他方殊俗之言无不通也。祖述其法,则有文有章也;行其中道,则不空不有也。其绝学也,离念清净,纯真一如,不复有所分别也。僧乎,其为人至,其为心溥,其为德备,其为道大。其为贤非世之所谓贤也,其为圣非世之所谓圣也,出世殊胜之贤圣也。僧也如此,可不尊乎(此篇又见《缁门警训》卷一。)!
以世法籍僧,何谓也?籍僧者非古也,其暴周之意耳。僧也者,远尘离俗,其本处乎四民之外,籍僧乃民畜僧也。吾圣人之世,国有僧,以僧法治;国有俗,以俗法治。各以其法而治之也,未始闻以世法而检僧也。岂非圣人既隐,其道大衰,其徒污杂太甚,辅法不胜其人而然乎?羽嘉生应龙,应龙生凤皇,凤皇生众鸟,物久乃变,其势之自然也。既变,则不可不制也。制乎在于区之别也,邪正曲直不可概视也。石有玉,草有兰,人乎岂谓无其圣贤邪?旌一善则天下劝善,礼一贤则天下慕贤。近古之高僧者,见天子不名,预制书则曰「师」曰「公」。钟山僧远,銮舆及门而床坐不迎;虎溪慧远,天子临浔阳而诏不出山。当世待其人,尊其德,是故其圣人之道振,其徒尚德。儒曰贵德,何为也?为其近于道也。儒岂不然哉!后世之慕其高僧者,交卿大夫尚不待预下士之礼,其出其处不若庸人之自得也,况如僧远之见天子乎!况如慧远之自若乎!望吾道之兴,吾人之修,其可得乎?存其教而不须其人,存诸何以益乎?惟此未尝不涕下。
教谓住持者,何谓也?住持也者,谓藉人持其法,使之永住而不泯也。夫戒定慧者,持法之具也;僧园物务者,持法之资也;法也者,大圣之道也。资与具待其人而后举,善其具而不善其资,不可也;善其资而不善其具,不可也。皆善,则可以持而住之也。昔灵山住持以大迦叶统之,竹林住持以身子尸之,故圣人之教盛,圣人之法长存。圣人既隐,其世数相失,茫然久乎。吾人徼倖,乃以住持名之。势之利之,天下相习,沓焉纷然,几乎成风成俗也。圣人不复出,其孰为之正?外卫者不视不择,欲吾圣人之风不衰,望圣人之法益昌,不可得也。悲夫,吾何望也!
僧置正而秩比侍中,何谓也?置正非古也,其姚秦之所始也。置正可也,置秩不可也。僧也者,委荣利以胜德高世者也,岂预宠录乎?与僧比秩,不亦造端引后世之竞势乎?道䂮不明,不知窒其渐,道䂮之过也。夫僧也者,出于戒定慧者也。夫正也者,出于诚明者也。僧非诚明,孰能诚戒、诚定、诚慧也?不诚乎戒定慧,则吾不知其所以为正也。宋、齐、梁、陈四代亦沿秦而置正。二魏、高齐、后周革秦之制而置统。隋承乎周,亦置之统。唐革隋,则罢统而置录。国朝沿唐之制,二京则置录,列郡则置正。夫古今沿革虽异,而所尸一也。天下难于得人,而古今皆然。果得其正,则吾人庶几无邪也。慎之乎,慎之乎,难其人乎!
有形出无形,无形出有形。故至神之道不可以有寻,不可以无测,不可以动失,不可以静得。圣人之道空乎,则生生奚来?圣人之道不空乎,则生孰不泯?善体乎空不空,于圣人之道其庶几乎。夫验空莫若审有形,审有形莫若知无形,知无形则可以窥神明,窥神明始可以语道也。道也者,神之蕴也,识之所自出也。识也者,大患之源也。谓圣人之道空,此乃溺乎混茫之空也,病益病矣,天下其孰能治之乎哉!
天下不信性为圣人之因,天下不信性为圣人之果。天下惑性而不知修性,天下言性而不知见性。不信性与圣人同因,自昧也;不信性与圣人同果,自弃也。不修性而性溺惑也,不见性而其言性非审也。是故指修莫若乎因,尅成莫若乎果,全性莫若乎修,审性莫若乎證。因也者,修性之表也;果也者,成性之效也;修也者,治性之具也;證也者,见性之验也。天下其心方散之乱之,惰之慢之,谓不必因而罔其表者,则天下何以劝其修性而趋其成乎?天下之心方疑之惑之而不定也,谓不必果而罔其效者,则天下何以示其成性而显其果有所至乎?谓不必修而罔其具者,则天下其性能不蔽而果明且净乎?天下之有见、无见、断见、常见,其说方纷然相糅而不辨,谓不必證而罔其验者,则天下何以别其见性之正乎邪乎、至哉不至哉?百家者皆言性,而不事乎因焉、果焉、修焉、證焉,其于性也果效白乎?诸子务性而不求乎因也、果也、修也、證也,其于性果能至之乎?是故吾之圣人道性,必先夫因、果、修、證者也。旨哉,天下可以思之矣!
圣人之教存乎道,圣人之道存乎觉。觉则明,不觉则不明,不明则群灵所以与圣人相问也。觉也者,非渐觉也,极觉也,极觉乃圣人之能事毕矣。觉之之谓佛,况之之谓乘。觉之以成乎圣人之道,乘之以至乎圣人之域。前圣也,后圣也,孰不然乎哉?稽圣人之所觉,在乎群生之常觉也。众生日觉而未始觉,觉犹梦,晓而犹昧。是故圣人振而示之,欲其求之;引而趋之,欲其至之。人夫谓佛,何拒而讻之?为家而投珍,蹈路而舍地,惑亦盛矣。觉也者,以言乎近,则息尘劳,靖神明,正本以修末;以言乎远,则了大伪,外死生,至寂而常明。闲闲与圣人同德,觉之效也。如此大哉至乎,不可以言尽,不可以智得,神而明之,存乎其人。
吾圣人之作,当周之盛世也。瑞气见乎昭王,而周书不书,避异也。化人自西极而至,将穆王以神游,圣人其兆于诸夏也。十八异僧如秦,而始皇怪之,佛法其东播之渐也。梦于汉而声教遂振,其冥数之当兴也。出于彼而不出于此,何也?以彼一天下之大中也,将表其心、其权、其道之大中乎。圣人以道作,以权适宜,以所出示迹。夫道也者,圣人之理中也;权也者,圣人之事中也;所出也者,圣人之示中也。示中则圣人之心可知也,理中则圣人之道之至也,事中则圣人之事之得也。传谓彼一天下,其所统者若中国之所谓其天下者殆有百数,而中国者以吾圣人非出中国而夷之,岂其所见之未博乎?《春秋》以徐伐莒不义,乃夷狄之;以狄人与齐人盟于邢得义,乃中国之。《春秋》固儒者圣人之法也,岂必以所出而议其人乎?然类不足以尽人,迹不足以尽道。以类而求夫圣人,不亦缪乎?以迹而议夫圣人之道,不亦妄乎?圣人见乎五帝三王之后,而不见乎五帝三王之先,何谓也?圣人非茍见也,圣人以人心所感而见也。五帝三王之前,群生之心不感,而圣人不来也;五帝三王之后,群生之心感,圣人之迹所以至也。道在众生之谓因,道在圣人之谓缘。因缘有稔焉,有未稔焉。因缘稔矣,虽群生不求而圣人必至;因缘未稔,虽群生求之而圣人不应。是知圣人与众生,盖以道而自然相感,非若世之有所为者以情而取之,以情而舍之也。
圣人之知远,至远也;圣人之先觉,至觉也。是故其教推索乎太极之前却,道乎天地之更始。故其书为博,为多,为不约,浩浩乎不可以一往求,不可以一日尽。治其书之谓学,学其教之谓审,审其道之谓至。天下非至无本,非教无明,非书无知。是故研圣人之道者不可舍其教也,探圣人之教者不可捐其书也。今辨其道而拒其教,校其教而不顾其书,不亦妄乎!儒曰:「虽有嘉肴,弗食,不知其旨也;虽有至道,弗学,不知其善也」。不其然哉?谓其道不足法,推己道以辨之;谓其书不足详,援己书以较之。夫与乡人讼而引家人證,当乎?必也不当矣。道也者,天下之本也;书也者,天下之迹也;事也者,天下之本也;理也者,天下之同也。以理而质事,天下之公也;寻迹以验本,天下之当也。夫委书而辨道,舍理而断事,天下若此而为之者,公乎当耶?
古之有圣人焉,曰佛、曰老、曰儒,其心则一,其迹则异。夫一焉者,其皆欲人为善者也;一焉者,分家而各为其教者也。圣人各为其教,故其教人为善之方有浅有奥,有近有远,及乎绝恶而人不相扰,则其德同焉。中古之后,其世大漓,三者其教相望而出,相资以广天下之为善,其天意乎?其圣人之为乎?不测也。方天下不可无儒,不可无老,不可无佛。亏一教则损天下之一善道,损一善道则天下之恶加多矣。夫教也者,圣人之迹也;为之者,圣人之心也。见其心则天下无有不是,循其迹则天下无有不非。是故贤者贵知夫圣人之心。文中子曰:「观皇极谠议,知三教可以一矣」。王氏殆见圣人之心也(《镡津文集》卷二。)。
一百:元刻本作「三百」。
锦上花 元 · 王实甫
出处:元曲选外编 西厢记 第一本 第四折
外像儿风流。
青春年少。
内性儿聪明。
冠世才学。
扭捏著身子儿。
百般做作。
来往向人前。
卖弄俊俏。
红唱:我猜那生。
黄昏这一回。
白日那一觉。
窗儿外那会镬铎。
到晚来向书帏里比及睡著。
千万声长吁。
挨不到晓。
搅筝琶 元 · 王实甫
出处:元曲选外编 西厢记 第三本 第三折
打扮的身子儿诈。准备著云雨会巫峡。
只为这燕侣莺俦。锁不住心猿意马。
不则俺那小姐害。那生呵二三日来水米不黏牙。
因姐姐闭月羞花。真假。
这其间性儿难按纳。一地里胡拿。